什麼叫事功精神，事功即事業和功績，舊指爲國努力工作的功勳。前者是事功的精神激勵機制，而後者是事功的物質激勵機制。以下分享什麼叫事功精神？一起來看一看吧。
什麼叫事功精神1
君子之學與荀子的事功精神
正如詠后妃之德的《關雎》之於《詩》，重學思的《學而》之於《論語》，言不拘於外而自由無束的《逍遙遊》之於《莊子》，《勸學》作爲《荀子》的首篇，其位置充分彰顯了它在荀子思想體系中的重要意義。只有充分認識《勸學》篇的重要意義，你才能真正理解荀子所謂之“學”和緣何因“學”而“勸”，其意義遠非我們現在說謂的知識之學。
從本質上說，荀子所強調的學習乃是生命不斷被塑造和提升的過程。只有“知明”意即德性的完善，這樣才能做到“行無過”，“行無過”也就是德性在實踐層面的履行。荀子認爲人生來都沒有太大的區別，“幹、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗”，後天之所以呈現出形態之異甚至大相徑庭，乃是“教使之然也”。
這裏的“教”也就是後天的學。在荀子看來，人生來都帶有不同的慾望和性情，這些就是“性之惡”，“飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也。”雖然荀子所言之惡更多意指人的生理層面所求，但在他看來正是因爲這些所求才導致後天每個人的不同發展方向。
既然人生而同，且都具有“性惡”的因素，那麼在其看來，後天的教化也就理所其然了。所以要學，“勸學”實際上指涉了荀子思想中強調後天教化以改變先天之惡的核心內容，即“化性起僞”的道德教化論。
理解這一點，我們就能很好地明瞭荀子之學不是我們現在所言的知識之學，而是與德性和生命密切相關的“君子之學”。君子是指有學問有修養的人，君子之學也就表現爲內在的心性和品德之學。它在荀子思想中直接相對於“小人之學”，後者在荀子看來僅是表現在口耳，只是作爲一種外在的裝飾。
而君子之學則是關乎整個人生，整個生命。他通過一種理想形象的塑造讓人去感受理想的生命人格。這種學習乃是對人生境界層次的不斷提升，通過“學”的方式，不斷改變人生，不斷髮展生命的更高形態。“青甚於藍”，“冰寒於水”，“木受繩則直，金就礪則利”，這些都比擬了真正意義上的德性教化使生命的原初形態後天發生根本性質的轉變和發展。
在使自身改善發展的同時，“學”之人還可以通過“善假於物”使得自身的缺陷得到彌補，在化惡爲善的過程中，學起到了對生命根本缺陷的塑造和彌補的功用。
所以荀子之學乃是對生命本質的追尋，是一種形而上的精神層面的探求。學習的目的乃是成聖。正如孟子所言“人皆可以爲堯舜”，這種旨歸和荀子是沒有區別的。荀子所倡導的明王道、述禮樂，和孟子孔子而言起始意義是一致的，但正是由於荀子過分強調後天的化性起僞。
使得他的思想有着朝重法度、重人爲的法家轉變的趨勢，後來的韓非和李斯也都相應繼承了這些思想而自成爲法家的開創者。但荀子所嚴後天之學，和法家之中刑罰制度是有本質區別的。因爲荀子強調學完全是處於一種對生命塑造的目的，是對人的德性品格提出的更高層次的要求，和法家通過刑名法術以期實現最高王道是迥然相異的。
反觀我們當下之學，學習從一開始就充滿了功利的目的'，當物質功利完全代替了精神層面的追求的時候，其實學習也就成爲了一種工具。某種社會思潮的轉變總是從思想層面開始的，伴隨着大規模的思想外來文化的涌入，中國主導的價值觀念在80年代末期開始完全顛覆了傳統的價值取向，科技理性成爲壓倒一切的話語霸權。
中國當代的這種思想變化和當時的政治形勢的變化是密切相關的。因爲政治的主導者擁有了話語的霸權，政治層面的變遷必將伴隨着思想觀念的改變，最後演變成至上而下的全方面的社會變遷。其實，強調科技理性本身並沒有錯，但關鍵是我們在以科技發展帶來生產社會發展的同時切不過忽視人文精神素養的塑造。
當一個社會，一個國家最終都只重視科技的時候，其實人也就扭轉了自身發展的方向，那就是人不再主導機器，而是走向了機器奴役人的相反旨歸。當人成爲奴僕的時候，人也就失去了自身的自由，於是他只能按照規定好的路線去從事生活和工作，這種沒有自由的生存最終也就失去了生存的真正意義，而成爲一種僞生存。那他勢必就會所作出許多諸多不和常理之事也就順乎其然。
荀子強調君子的品性之學是從個體真正發展的角度來闡述的，荀子的思想中始終都是充滿積極昂揚的事功精神，但他的事功是基於社會進步與個體的發展。只不過後學之人放大了他的政治色彩，而忽視其人文色彩。正如蘇軾在《荀卿論》中所言：“荀卿明王道，述禮樂，而李斯以其學亂天下。”
荀子在堅持儒學的基本信念的前提之下，在努力爭取擴大儒家的政治空間，體現出來的務實精神正好彌補了孔孟強調君子成人的主觀幻想的浪漫因素的缺陷，其與當下的學習事功的功利主義傾向具有明顯的本質區別。
什麼叫事功精神2
秦人的事功精神
事功即事業和功績，舊指爲國努力工作的功勳。事功是秦文化中常見的語彙和範疇，《周禮》載：“事功曰勞。”《史記商君書》載：“民信其賞則事功成。”《左傳》最早提出將事功作爲人生和社會價值的觀點。秦人的事功精神包含兩個基本內容：一是尚賢尚功，二是賞罰分明。
前者是事功的精神激勵機制，後者是事功的物質激勵機制。前者重在打破傳統社會的等級制度，促使秦國政權開放化和平民化；後者重在建立嚴格的規範制度，促進秦國政治的制度化和法治化。
作爲一個曾經比較落後的民族，秦人能夠實現後來居上，迅速崛起，其成功雖有多種因素，但事功精神是秦人成功的重要原因之一。
秦人的事功精神建立在文化功利主義取向之上，與秦文化的實用主義也有着密不可分的聯繫。這種追求事功的精神，決定了秦人在強國之路上採取法家的主張而放棄儒學。據統計，《史記商君列傳》中“功”字的使用達到11次，《商君書》達到50次，《韓非子》高達284次。
秦人的事功精神，實際上也就是進取和務實精神。事功與功利概念相近而又有差異，前者側重在功效利益，後者側重在建功立業之追求，故不能把功利簡單地歸結爲事功。功利是構成事功的觀念基礎，功利主義取向廣泛化，引發功業追求的事功意識，由此也造成各自行爲模式乃至社會風氣的不同。
在確立軍功爵制以後，秦人並沒有出現肆意妄爲、以武犯禁的現象；反而取得了“行之十年，秦民大悅，道不拾遺，山無盜賊，家給人足，民勇於公戰，怯於私鬥，鄉邑大治”（《史記商君列傳》）的良好效果。
“秦民大悅，道不拾遺，山無盜賊，家給人足”，反映了秦人不是假借武力、四處掠奪、明搶暗偷、依靠歪門邪道發家致富；而是遵紀守法、勤勞致富，甚至在中國歷史上率先創造了“道不拾遺”的純樸民風。
秦人的事功精神非但沒有引發功利主義的失德危害，反而達到了儒家所宣揚的理想社會境界。正是秦人的事功精神，養成了雍秦文化重國輕民、重公輕私、重羣體輕個體的價值觀念，以及以國家、民族利益爲重的愛國主義傳統，成爲中華文化最寶貴的優秀品質。
秦人的事功精神集中體現在歷代秦國君主對霸業之事功目標的堅定追求。從夏商時期的顯赫功業到西周時廢國廢姓的沉重打擊，秦人不屈不撓，始終沒有自暴自棄，放棄對美好前途的追求，放棄完成統一大業的宏偉目標。自從非子立足於西垂以後，秦人就一直把向東發展，回到自己祖居的東方作爲追求的目標。
襄公立國，初顯僭端；穆公創霸，志在東伐；孝公變法，謀求強秦；昭王開創帝業，奠基一統；始皇統一六國，追求傳業萬世之功。這些無不體現秦人對事功精神的執着追求。
從民間來看，秦人的事功精神表現爲強烈的入世入仕情結。因爲有事功精神的存在，秦人能夠積極參與政治、改善政治，忠於國家、勤於公共事務。秦國的臣民在普通崗位上也可以建功立業，可以通過種好田爲國出力、當好官爲國盡忠、打好仗爲國爭光，這爲秦人普遍參與國事建立了很好的制度通道。
具有濃厚兵家色彩的法家思想，正是迎合了秦文化這種事功精神的制度要求，商鞅變法才能最終廢除世卿世祿制，確立了軍功爵制，鼓勵耕戰，崇尚首功，提出從治、富、強、王到“兼天下”的最高事功目標，使君主之利、國家之利和臣民之利得到了統一，從而把全國朝野的智慧和力量凝聚起來，起到了尊主強國致霸的效果。
事功精神還表現爲秦人“事於戰功”的尚武之風和“貴奮死”的犧牲精神，從而鍛鍊和鑄就了秦國軍隊強大的戰鬥力。特別是在商鞅變法後，秦人的事功精神進一步得到制度和意識形態的引導和強化。秦人以任法耕戰爲本，軍功爵製爲用，以事論功，立功隨賞，把事功精神落到了實處。
對事功目標的執着追求，使秦國全社會能量高度迸發，聚焦出極大的社會效率。也正是因此，秦人才擺脫了被動挨打局面，“自孝公以至於始皇，世世爲諸侯雄”（《鹽鐵論論功》），最終完成了統一大業。
從制度層面來講，秦人事功精神的最集中體現在軍功爵制上。軍功爵制規定以殺死敵人的多少，作爲賞賜爵祿的標準。對普通老百姓來說，則是爭取更高社會地位的主要途徑。在事功精神的影響下，只要軍功卓著，不論出身、地位都可以獲得相應的獎賞。如果一個士兵在戰場上斬獲兩個敵人首級，他做囚犯的父母就可以立即成爲自由人。
如果他的妻子是奴隸，也可以轉爲平民。如果父親戰死疆場，他的功勞可以記在兒子頭上，一人獲得軍功，全家都可以受益。在那個按出身和血統的貴賤分配權力和財富的時代，像軍功授爵這樣給平民甚至奴隸向上攀升的機會，公開鼓勵國人追逐功利的國家法律，似乎只有秦人能這麼做、敢這麼做。
在利益驅使下，士兵們在戰場上不顧一切爭搶敵人首級就是可以理解的了。可以想象，在秦軍將士的眼中，敵人的頭顱就是換取地位和財富的等價貨幣。對於千千萬萬的秦人來說，上戰場不僅是爲國家戰鬥，而且是通向財富和榮譽，擺脫貧困卑微地位的唯一出路。
古今中外的將士在戰場上都要戴上防禦用的盔甲。但考古人員在秦始皇的兵馬俑坑中發現，無論是士兵還是軍官，秦軍一律不戴頭盔，而且身上穿的鎧甲也很簡潔，甲片減少到了最低程度。主力步兵的甲衣只是護住前胸和後背，而站在最前邊的弩兵部隊身上一個甲片也沒有，這也就是史書上記載的“科頭免冑”。
《戰國策韓策》記載，“山東之卒，被甲冒胄以會戰，秦人捐甲徒裎以趨敵，左挈人頭，右挾生虜。夫秦卒之與山東之卒也，猶孟賁之與怯夫也；以重力相壓，猶烏獲之與嬰兒也。夫戰孟賁、烏獲之士，以攻不服之弱國，無以異於墮千鈞之重，集於鳥卵之上，必無幸矣。”
這段記述極盡所能的爲我們刻畫了一幅秦軍作戰圖。根據記述，我們彷彿看到戰鬥到正酣時，一羣脫掉鎧甲、光着腳丫的秦軍奮不顧身地向敵軍撲去，他們左手提着砍下來的敵軍首級，右手還不忘生擒的俘虜……“秦帶甲百餘萬，車千乘，騎萬匹，虎賁之士跿簉科頭，至不可勝計。”
（《史記張儀列傳》）由此可見，不戴頭盔也許真是秦人作戰時的習慣。秦人有先進和強大的攻擊武器，卻不注重裝甲。似乎只有一個理由可以解釋這種不顧性命的行爲，過於沉重的頭盔和護甲妨礙了他們殺敵晉爵。秦國士兵的簡裝，也是秦人英勇善戰的真實寫照。
在戰鬥中，他們往往能夠輕裝上陣，不顧個人生死，衝殺在前，贏得戰爭的主動，這也許正是秦人軍隊戰無不勝的重要原因之一。所以，荀子高度評價秦軍：“齊之技擊，不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之銳士。……有遇之者，若以焦熬投石焉。”（《荀子議兵》）
在鳳翔雍城陵園中，就發現過一些來自北方的少數民族奴隸墓葬，他們採用不同於秦人貴族直肢葬的屈肢葬，墓中還有一些代表身份和地位的陪葬品，說明這些奴隸因戰功獲得了一定的財富和地位，所以死後能有一個象樣的墓葬。一個奴隸可以通過獲得軍功擺脫卑賤身份而取得地位和財富，不難想象軍功爵制對普通老百姓和士兵的激勵作用有多大。
在戰國中期前，秦人在經濟、文化和綜合國力等方面，其實並不比山東（古指崤山以東）六國強，但事功精神卻將秦人全社會的能量高度聚焦，迸發出極大的歷史潛能，這無疑是秦人終操勝券的一大精神優勢。
隨着事功精神的不斷深化和普及，最終成爲了秦人社會的靈魂和槓桿，昇華爲秦人的民族精神支柱。至今，秦腔摺子戲所歌頌的主角，大多數是建功立業的歷史人物；雍秦之地流傳的民間故事，也大多爲建功立業的歷史人物傳奇。
在秦腔悲愴蒼涼的吼叫聲中，在鄉人簡約誇張的講述聲中，隱約傳遞出兵家征伐的激烈氣象，以及對建功立業、實現人生價值的嚮往。雖然時越千年，但仍然能夠清晰地感受、甚至觸摸到雍秦文化始終崇尚的事功精神。
什麼叫事功精神3
蘇軾的內聖與外王相通，自然之理與事功精神相通。蘇軾的易學從天道中推演出人道，他肯定河圖洛書是“‘天垂象，見吉凶，聖人象之’。象之者，象其不言而以象告也.河圖洛書，其詳不可得而聞矣，然著於《易》，見於《論語》，不可誣也，而今學者或疑焉。
山川之出圖書，有時而然也.魏晉之間，張掖出石圖，文字粲然，時無聖人，莫識其義耳。河圖、洛書，豈足怪哉？且此四者，聖人之所取象以作易也。當是之時，有其象而無其辭，示人以其意而已。故日‘易有四象，所以示也’。聖人以後世爲不足以知也，故繫辭以告之，定吉凶以斷之。聖人之憂世也深矣”。在蘇軾看來，既要重人道又要重天道，人道從天道中來。
《周易》的卦象是有哲理的符號，蘇軾對卦艾結構也有探刻的推究。他在解釋乾卦時說：“其於《易》也，卦以言其性，艾以言其情。情以爲利，性以爲貞。其言也互見之，故人莫之明也。”卦、艾辭中充滿深意，卦以言性，丈以言情。性與情深含在卦、艾辭中。 性與情在卦、交辭中“互見之”。卦和艾與性和情，沒有截然的區別，只是在不同的層次上有着不同的表現而已。
蘇軾對卦丈辭的理解來自於王弼的《周易略例》。王弼認爲，每卦有六艾，六交是一個相互聯繫的整體，而在這個整體中，有一交是這一卦的中心，各丈之間有一定的規律可循。蘇軾也說：“古之論卦者以定，論艾者以變。”又說：“卦有成體，大小不可易，而交無常辭，隨其所適之險易。
故日象者言乎象，交者言乎變.夫艾亦未嘗無大小，而獨以險易言者，明不在乎艾而在乎所適也。”“夫卦豈可以艾別而觀之？彼大小有所齊矣。得其所哉，則六丈之義，未有不貫者，吾論六十四卦，皆先求其所齊之端。得其端，則其餘脈分理解無不順者。”還說：“故卦者之錯也，交者之變也。至錯之中有循理焉，不可惡也。至變之中有常守焉，不可亂也。”
蘇軾尤其關注現實和人生，他在註釋大過卦時說：“過之爲言，偏盛而不均之謂也。故大過者，君驕而無臣之世也。《易》之所貴者，貴乎陽之能御陰，不貴乎陽之凌陰而蔑之也。
人徒知夫陰之過乎陽之爲禍也，豈知夫陽之過乎陰之不爲福也，立陰以養陽也，立臣以衛君也，陰衰則陽失其養，臣弱則君棄其衛。故曰‘大過。大者，過也’。”蘇軾從分析象數人手，着眼點仍放在人事之情，以及獲得不朽的事功。
他說：“勢可以得民，從而君之者，初九是也。因其有民，從而建之，使牧其民者，九五是也。苟不可得而強求焉，非徒不得而已，後必有患。六三非陽也，而居於陽，無其德而有求民之心，將以求上六之陰，譬猶無虞而以即鹿，鹿不可得，而徒有入林之勞，故曰‘君子幾，不如舍之。”
“初九以貴下賤，有君之德而無其位，故盤桓居貞，以待其自至。惟其無位，故有從者，有不從者.夫不從者，彼各有所爲，貞也。初九不爭以成其貞，故利建侯，以明不專利而爭民也，民不從吾，而從吾所建，猶從吾耳.”“得民”“建侯”需要深厚的道德修養，先做到“內聖”，才能得民心。象數、艾位之中深含這些道理，只有認真分析，才能領悟出來。
義理來自於卦、艾象的理性分析。蘇軾的義理之學也來自於王弼的易學。蘇軾運用王弼“卦者，時也”，“丈者，適時之變也”的時變概念時，強調了適時之用：“卦未有非時者也，時未有無義，亦未有無用者也。
苟當其時，有義有用.焉往而不爲大！故日‘時義’，又曰‘時用’，又直曰‘時者，皆適遇其及之而已。”，“時”在人生中非常重要，君子善於適時，用時，尤其要“適遇其及之”。只有“‘飛’‘潛’‘見’‘躍’，各適其時，以用我剛健之德也”，才能建立不朽的事功。
聖人的事功，在於“時其可發而發之，不可則置之，所以養其正心而待其自勝也”。“時義”“時用”“時變”存在於各艾的不同組合之中，對各交所處的時位的解釋，展示出蘇軾積極的用世情懷。
人人都想建立不朽的事功而名垂青史，但在現實世界中往往事與願違。蘇軾說：“剛不得柔以濟之，則不能亨。柔不附剛，則不能有所往。故柔之文剛，剛者所以亨也；剛之文柔，小者所以利往也。
乾之爲離，坤之爲良，陰陽之勢數也，‘文明以止’，離、良之德也，勢數推之天，其德以爲人。”只有剛柔相濟，陰陽相合，天與人相通，“勢數推之天，其德以爲人”，才能“化成天下”，達到內聖與外王合一的境界。
蘇軾胸懷不朽的事功，青少年時就有“奮厲有當世志”的情懷，並終生不改.他在解釋“君子終日乾乾，夕惕若，歷無咎”時說：“九三非龍德軟？曰：否，進乎龍矣！此上下之際，禍福之交，成敗之決也。徒曰‘龍’者，不足以盡之，故日君子。
夫初之所以能潛，二之所以能見，四之所以能躍，五之所以能飛，皆有待於三焉。甚矣，三之難處也！使三不能處此，則乾喪其所以爲乾矣。天下莫大之福，不測之禍，皆萃於我而求決焉，其濟不濟，間不容髮，是以終日乾乾，至於夕而猶惕然，雖危而無咎也。”
蘇軾述說的是胸懷大志、不畏艱難、剛健不息、強國富民的生命本質。在蘇軾的理想世界中，心性之學與經世之理相通，內聖與外工相通，自然之理與事功精神相通。他以其自身的實踐開拓了易學研究的新思路、新領域，在內聖中導出外王，在外王中成就內聖，並在爲官實踐中創下了不朽的功業。
